Le Pouvoir corrompt, de Lord Acton


43513Lord Acton, Le Pouvoir corrompt

Traduction par Michel Lemosse

Préface de Jean-Philippe Vincent

 

 

Historien anglais d’importance majeure et auteur de plusieurs recueils de conférences parus après son décès et devenus d’incontournables classiques, Lord Acton (1834-1902) n’avait jamais été traduit en français. C’est enfin chose faite avec trois de ses plus notoires conférences regroupées sous un titre emprunté à la sentence qui l’a rendu mondialement célèbre, « le pouvoir tend à corrompre, et le pouvoir absolu corrompt asbolument » (extraite d’une correspondance avec l’évêque Creighton), qu’elles illustrent à merveille.

Tandis que la première, Sur l’Etude de l’histoire (1895, republiée en 1906 dans Lectures on Modern History), expose la conception d’Acton sur la tâche et l’éthique de l’historien, les deux suivantes, plus anciennes, L’Histoire de la liberté dans l’antiquité et L’Histoire de la liberté dans le christianisme (1877, republiées en 1907 dans The History of Freedom and Other Essays) montrent comment elle s’est forgée lors de ses recherches sur l’émergence précoce de la liberté en Occident. Outre leur érudition sans précédent, ces textes ont pour intérêt d’être imprégnés d’une originale philosophie de l’humanité, orientée vers un développement continu de la liberté et de la responsabilité : des fins en soi de nature spirituelle.

Biographie

John Emerich Edward Dalberg, baron Acton of Aldenham, (Naples, 10 janvier 1834 – Tegernsee, Bavière, Empire allemand 19 juin 1902) est un historien et homme politique libéral britannique connu généralement sous le nom de lord Acton.

Issu d’une famille aristocratique de confession catholique, qui avait émigré en France puis en Italie, il est le petit-fils d’un amiral napolitain, Sir John Acton. Son grand-père maternel était le duc de Dalberg, d’une vieille famille allemande mais naturalisé français et représentant de Louis XVIII au Congrès de Vienne en 1814. Après des études au séminaire catholique St Mary d’Oscott (West Midlands) et à Edimbourg,il part étudier à l’université de Munich où il suit en particulier les cours de l’historien et théologien Ignaz von Döllinger, ardent libéral. Dès lors, Acton en retirera une passion pour la recherche historique qui ne se démentira jamais, comme en témoigneront ses travaux sur l’histoire du christianisme en relation avec l’émergence de la liberté individuelle. Il est refusé à l’université de Cambridge en raison de sa religion.

Il noue des amitiés avec de nombreux intellectuels et historiens de son temps : MontalembertTocqueville, Fustel de Coulanges, le suisse Bluntschli, Leopold von Ranke.

Il accompagne lord Granville à Moscou pour la couronnement du tsar Alexandre II.

D’abord proche des parti whig, il s’oriente vers les libéraux et admirateur de William Gladstone : élu à la Chambre des Communes en 1859 comme représentant du bourg irlandais de Carlow. Mais il ne montre guère un parlementaire actif et sa carrière prend fin avec les élections de 1865 où il perd son siège.

Pour lui, le système américain avec sa structure fédérale est la meilleure garantie des libertés individuelles. Durant la Guerre de Sécession, ses sympathies vont à la confédération au nom de la défense des droits des États contre un gouvernement centralisé qui ne peut que tourner à la tyrannie. A ses yeux Lee se battait « pour notre liberté, pour notre progrès, pour notre civilisation. »

Il est fait baron Acton par la reine Victoria en 1869 accédant à la Pairie grâce à l’intercession de William Gladstone. Les deux hommes étaient des amis très proches et Acton avait une très forte influence sur le premier ministre.

Parallèlement à ses activités politiques, il continue ses travaux d’érudition et rédige de nombreux articles pour divers périodiques, parmi lesquels The Rambleret The Chronicle. Convaincu que l’Eglise catholique doit jouer un rôle dans la promotion des idées libérales et individualistes, il est profondément déçu par l’instauration du dogme de l’infaillibilité pontificale par Pie IX en 1871 mais à la différence de son ancien maître Döllinger, il va rester fidèle à la « communion avec Rome ». Le Saint-Siège de son côté ne condamne pas les écrits assez critiques qu’il peut publier.

Il est fait docteur honoris causa par l’Université de Munich en 1872, l’université de Cambridge en 1888 puis d’Oxford en 1889.

Il poursuit sa carrière d’historien, il fonde l’ English Historical Review en 1886, avant d’être accueilli en qualité de professeur d’Histoire moderne à Cambridge en 1895 à l’initiative de lord Rosebery.

Il meurt en 1902, laissant inachevée son History of Liberty.

Ses idées

Pour Lord Acton, l’histoire est un processus orienté par la liberté humaine. La défense de celle-ci est d’ordre moral: si le pouvoir politique s’arroge le droit de commander aux hommes leurs actes, il les prive de leur responsabilité.

Par ailleurs, Acton estime que la notion de liberté est davantage un apport chrétien que gréco-romain. Car le christianisme a révélé dans sa plénitude ce concept en montrant son indissociabilité de l’idée de responsabilité. La liberté politique ne constitue pas la fin de toute action humaine, mais garantit que les individus puissent atteindre des buts spirituellement élevés (améliorer leur vie et celle de leurs proches en travaillant, aider son prochain, mener une vie honnête, etc.).

Concernant la théorie politique pure, Acton a aussi conçu une distinction cruciale entre deux questions essentielles: « Qui détient le pouvoir politique ? » et « Quels sont les limites aux pouvoirs de l’État ? » La première rejoint l’opposition entre démocratie et régime autoritaire, tandis que la seconde revient à distinguer le libéralisme et ce que l’on appellera plus tard le totalitarisme.

Citations

  • Le pouvoir tend à corrompre, le pouvoir absolu corrompt absolument. Les grands hommes sont presque toujours des hommes mauvais.
  • Le libéralisme tend vers ce qui doit être sans égard pour ce qui est.
  • La volonté du peuple ne peut rendre juste ce qui est injuste.
  • Les Whigs gouvernaient par le compromis. Les libéraux inaugurent le règne des idées. Comment distinguer la doctrine des Whigs et celle des libéraux ? La première est pragmatique, gradualiste, prête au compromis. La seconde travaille à partir d’un principe philosophique. La première est une politique qui vise la philosophie. La seconde est une philosophie à la recherche d’une politique.
  • La liberté n’est pas un moyen pour une fin politique plus haute. Elle est la fin politique la plus haute. Ce n’est pas en vue de réaliser une bonne administration publique que la liberté est nécessaire, mais pour assurer la poursuite des buts les plus élevés de la société civile et de la vie privée.
  • La coexistence de plusieurs nations dans le même État est une école de la liberté aussi bien que sa garantie.
  • Une société qui ne connaîtrait pas les institutions de la propriété privée se condamnerait à ne jamais savoir ce qu’être libre veut dire.
  • (La liberté) n’est pas le pouvoir de faire ce que l’on veut, mais le droit de se montrer capable de faire ce que l’on doit.
  • L’homme qui préfère son pays avant toute autre chose présente le même état d’esprit que celui qui délègue tous ses droits à l’État. Tous deux nient que le droit soit supérieur à l’autorité.

Liens utiles

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La Grève, rechargée


1540-1Comme vous le savez probablement, en 2011 est sortie, pour la première fois en français, la traduction par Sophie Bastide-Foltz du célébrissime roman Atlas Shrugged, de la non moins célèbre Ayn Rand.

Intitulé La Grève, ce roman défend une liberté individuelle sans concession. Il sort désormais en édition de poche. C’est un événement de grande importance.

Pendant les années 1950 dans les Etats-Unis en passe de devenir insidieusement une « démocratie populaire », deux industriels tentent héroïquement de défendre leur liberté d’entreprendre contre le processus de collectivisation : Dagny Taggart et Hank Rearden. Mais cette lutte s’inscrit peu à peu dans un mouvement clandestin de résistance à l’étatisme, ponctué par les mystérieuses disparitions des entrepreneurs et créateurs les plus en vue, qui se mettent en grève contre la collectivisation à l’instigation du véritable héros du roman, John Galt, un génial ingénieur et inventeur.

Pourquoi, sans raison apparente, un sentiment de désespoir et de frustration se répand-il partout ? Pourquoi, dans les pires moments, entend-on ce nom, sans visage et sans origine ?

QUI EST JOHN GALT ?

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Stefan Zweig, libéral et tragique face au nazisme


Par Francis Richard.

 

Le monde d’hier, qui va de 1881 à 1941, n’est pas meilleur que le monde d’aujourd’hui : ce n’était pas mieux avant. Même si par certains aspects, et à certains moments, ce monde était meilleur, il ne l’était pas par d’autres et, quand il était meilleur, il ne l’était pas longtemps. Les deux mondes sont tout simplement différents. Tous deux imparfaits et éphémères.

Dans ce livre-testament, qui recouvre les soixante ans de sa vie, Stefan Zweig, à l’aide de sa seule mémoire (il a tout perdu ou presque), en 1941, avant de se donner la mort en 1942, écrit sesSouvenirs d’un Européen, dont toute l’œuvre est tendue vers un but, celui de l’union spirituelle de l’Europe, qui n’a, bien évidemment, rien à voir avec sa construction technocratique actuelle.

Idéalisme libéral et liberté individuelle

Stefan Zweig naît à une époque où règnent l’idéalisme libéral et la liberté individuelle. On se dit que le meilleur des mondes est possible. La sécurité et le progrès technique favorisent une prospérité croissante, qui profite à tous. Un heureux temps : « L’État […] ne songeait pas à soutirer en impôts plus de quelques pour cent, même sur les revenus les plus considérables… »

Comme ce monde n’est pas parfait, à l’école qu’il qualifie de stérile (il parle même d’ « atmosphère de geôle d’un lycée autrichien »), Stefan Zweig souffre de l’ « absence totale de relations intellectuelles et spirituelles ». Avec d’autres jeunes, cependant, il se désintéresse des vieux maîtres et s’intéresse aux tenants de l’art nouveau, sous toutes ses formes, considéré par leurs aînés comme décadent et anarchiste.

Comme ce monde n’est pas parfait, la sexualité ne peut certes pas être bannie, mais elle ne doit pas être visible et les sexes sont différenciés autant qu’il est possible. Or il est bien connu que « seul ce qui est refusé occupe le désir, seul ce qui est interdit irrite la convoitise : et moins les yeux avaient à voir, les oreilles à entendre, plus la pensée se repaissait de rêves… »

Mais, ajoute Stefan Zweig, « nous avons joui de plus de libertés publiques que la génération d’aujourd’hui » (celle de l’après Première Guerre mondiale) « soumise au service militaire, au service du travail, dans beaucoup de pays à une idéologie de masse, et dans tous, en réalité, livrée sans défense à l’arbitraire d’une politique mondiale stupide » :

« Nous pouvions nous consacrer à notre art, à nos inclinations spirituelles, perfectionner notre vie intérieure, d’une manière plus personnelle et plus individuelle, en étant moins dérangés. Une existence cosmopolite nous était possible, le monde entier nous était ouvert. Nous pouvions voyager sans passeport ni visa partout où il nous plaisait, personne n’examinait nos opinions, notre origine, notre race ou notre religion. »

Stefan Zweig conclut, avec Friedrich Hebbel qui disait : « Tantôt nous manque le vin, tantôt la coupe. Rarement l’un et l’autre sont accordés à la même génération. Si les mœurs laissent à l’homme quelque liberté, c’est l’État qui le contraint. Si l’État ne l’opprime pas, ce sont les mœurs qui tentent de le modeler. »

Le-monde-d'hierMême si « la couche sociale du libéralisme était mince »et que la lutte du même nom commençait, Stefan Zweig peut écrire : « Jamais je n’ai aimé davantage notre vieille terre que dans ces dernières années d’avant la Première Guerre mondiale, jamais je n’ai espéré davantage l’unification de l’Europe, jamais je n’ai cru davantage en l’avenir que dans ce temps où nous pensions apercevoir une nouvelle aurore. »

Il insiste : « Le monde n’était pas seulement plus beau, il était aussi devenu plus libre. » C’était sans compter avec la puissance qui conduit d’aucuns, les prédateurs, à en vouloir toujours plus : « L’essor avait peut-être été trop rapide. Les États, les villes avaient acquis trop vite leur puissance et le sentiment de leur force incite toujours les hommes, comme les États à en user et à en abuser… »

Après la Première Guerre mondiale et ses effets de ruine, Stefan Zweig décrit l’inflation qui va rendre mûr le peuple allemand pour le régime de Hitler :

  • Comme on manque de tout, des petits malins profitent de la pénurie pour s’enrichir en achetant à bas prix et en revendant au quadruple ou au quintuple.
  • L’État intervient pour faire cesser ces trafics et ne fait que développer le chaos.
  • La substance est considérée comme plus fiable que le « simple papier imprimé » : la monnaie métallique disparaît.
  • L’État fait « rendre au maximum la planche à billets, afin de fabriquer le plus possible de cet argent artificiel » : il s’agit de faire cesser le bon vieux troc remis à l’honneur.
  • Le chaos revêt des « formes de plus en plus fantastiques » : en Autriche (où l’inflation sera moindre qu’en Allemagne) un loyer annuel d’un appartement moyen (l’État a interdit toute augmentation) coûte bientôt moins qu’un déjeuner.

Résultat : les épargnants sont réduits à la mendicité ; les débiteurs sont déchargés de leurs dettes ; ceux qui s’en tiennent à une correcte répartition des vivres meurent de faim ; l’immoralité triomphe :

« Qui savait corrompre faisait de bonnes affaires ; qui spéculait profitait. Qui vendait en se réglant sur le prix d’achat était volé ; qui calculait soigneusement se faisait quand même rouler.

Dans cet écoulement et cette évaporation de l’argent, il n’y avait point d’étalon, point de valeur fixe, il n’y avait qu’une seule vertu : être adroit, souple, sans scrupule, et sauter sur le dos du cheval lancé au grand galop, au lieu de se faire piétiner par lui. »

Pacifiste avant et pendant la guerre

Sans même imaginer de telles conséquences, une fois que la paix serait revenue, Stefan Zweig avait été pacifiste avant et pendant la guerre. Pendant une décennie, qui commence après la fin de l’inflation en Allemagne, de 1924 à 1933, il se réjouira, mais ce sera finalement de courte durée : « La paix semblait assurée en Europe, et c’était déjà beaucoup. »

En dépit des tensions et des crises : « On pouvait se remettre au travail, se recueillir, penser aux choses de l’esprit. On pouvait même de nouveau rêver et espérer une Europe unie. Pendant ces dix années — un instant à l’échelle de l’histoire universelle — il sembla qu’une vie normale allait enfin être accordée à notre génération éprouvée. »

Ce qui frappe en lisant ce livre (qui témoigne de biens d’autres façons d’un monde révolu), trois quarts de siècles après qu’il a été écrit, c’est l’incrédulité et la naïveté de Stefan Zweig — il l’avoue humblement — et de ses contemporains : ils ne croient jamais, à la veille de catastrophes, telles que la Première et la Seconde Guerre mondiale ou l’avènement de Hitler et la persécution des Juifs qui précède la Shoah, qu’elles puissent se produire.

Humainement, ce livre montre que les hommes sont pétris de contradictions, les artistes comme les autres :

« Un artiste porte toujours en lui une mystérieuse contradiction. Si la vie le secoue brutalement, il soupire après le repos, mais si le repos lui est donné, il aspire à de nouvelles obligations ; ceux qui se veulent cosmopolites comme les autres : Quand on n’a pas sa propre terre sous ses pieds […] on perd quelque chose de sa verticalité :

Le jour où mon passeport m’a été retiré, j’ai découvert, à cinquante-huit ans, qu’en perdant sa patrie, on perd plus qu’un coin de terre délimité par des frontières. »

  • Stefan Zweig, Le monde d’hier, Le livre de Poche, 512 pages (traduit de l’allemand par Serge Niémetz).


Sur le web

Deux textes clefs pour comprendre la pensée de John Stuart Mill


003858799John Stuart Mill, Principes d’économie politique avec leurs applications en philosophie sociale. Extraits des Livres IV et V, Les Belles Lettres, collection Bibliothèque classique de la liberté, traduction par Jean-Gustave Courcelle-Séneuil et Hippolyte Dussard (1861) dans la version de la 2e édition, présentation par Alain Laurent. En librairie le 14 mars 2016.

 

John Stuart Mill, Sur le socialisme, Les Belles Lettres, collection (Petite) Bibiothèque classique de la liberté, traduction par Michel Lemosse. En librairie le 14 mars 2016.

Premier opus de maturité de l’immense penseur et économiste anglais que fut John Stuart Mill (1806-1873), les Principles of Political Economy with some of their Applications to Social Philosophy ont été maintes fois réédités après leur parution initiale en 1848: ils furent en effet « le traité le plus lu de la période » (Schumpeter). Le lecteur français n’y avait plus depuis longtemps accès, la seule traduction datant de 1864 n’ayant jamais été rééditée. Le présent volume comble cette lacune, en donnant à lire un choix raisonné des textes les plus importants du volume.
J.S. Mill s’y montre classiquement libéral en économie, partisan de la libre concurrence et d’un « laissez-faire » qui doit demeurer la « règle générale » tout en l’assortissant de notables restrictions qui seront sa marque propre et sanctionnent sa rupture avec l’économie politique orthodoxe. S’il y a chez Mill une adhésion claire aux principes classiquement libéraux de l’économie politique, celle-ci est néanmoins corrigée par l’introduction de notables « exceptions » au respect de la « règle générale du laissez-faire » (Livre V). Mill s’éloigne d’Adam Smith et de Ricardo, pour poser les bases d’un libéralisme modérément régulateur, ou « de gauche », comme on dit parfois.

Le lecteur y verra aussi poindre le libéral radicalement réformateur sur le plan social. Dans son chapitre sur l’« avenir des classes laborieuses », Mill prend fait et cause, exemples à l’appui, pour une distribution primaire bien plus équitable des richesses produites, par l’association du capital et du travail, par l’émancipation par l’éducation, ou la promotion des travailleurs en auto-entrepreneurs librement associés.

Idée qu’il poursuit dans son étonnant chapitre sur l’« état stationnaire », où affleurent déjà des préoccupations (malthusiennes) écologiques. Il anticipe les problématiques contemporaines d’une écologie raisonnée et critique d’une croissance démographique sans fin.

Enfin, Stuart Mill préfigure les thèmes émancipateurs, anticonformistes et antipaternalistes, du fameux On Liberty (1859), en faveur d’une pleine liberté individuelle contre l’étatisme, préfigurant en cela d’une dizaine année les thèses clefs de son maître-ouvrage.

Éditeur Les Belles Lettres
Support Livre broché
Nb de pages 222 p.
ISBN-10 2-251-39062-6
ISBN-13 978-2-251-39062-8
GTIN13 (EAN13) 9782251390628

22510100111030LLe second ouvrage constitue une traduction inédite en français des Chapters on Socialism (1879) par Michel Lemosse. Le tout agrémenté d’une présentation par Alain Laurent.

Paru en 1879 sous le titre On Socialism, ce bref texte de John Stuart Mill (1806-1873), inédit en français, est issu de notes rédigées à la fin de sa vie en vue d’un futur livre sur son rapport au socialisme naissant qui l’attire tout en suscitant ses réserves. Cet ouvrage sera finalement publié à titre posthume en 1879, six ans après sa mort. Sous la forme inachevée d’un texte en cinq chapitres, Stuart Mill répond à la question « Est-ce que les constructions théoriques socialistes sont réalisables et bénéfiques ? », et soumet ces « constructions » (où Louis Blanc a la part belle) à un « examen impartial ».

Attentif au sort des « classes laborieuses » depuis la révolution de 1848 et s’aidant de sa méticuleuse lecture de Louis Blanc, Mill exprime sa sympathie pour un « socialisme tempéré », progressif, non autoritaire et décentralisé – et plaide pour le développement d’une économie coopérative, autogérée mais ouverte à la libre concurrence ou à l’association égalitaire entre entrepreneurs et salariés. Il répudie, sans appel, le « socialisme autoritaire » (le communisme).

Mais Mill n’hésite pas à critiquer les déficiences de ce socialisme « tempéré » : idéalisme parfois béat, catastrophisme, incompréhension des vertus de la libre concurrence et risques liberticides (« tyrannie de la majorité », étatisation de l’éducation, …)

Malgré une mise en cause du principe de la propriété privée des moyens de production, Mill reste à distance du socialisme tout en s’affirmant en pionnier d’un libéralisme hardiment réformiste et déterminé à résoudre la question sociale.

Devenu adepte d’un « libéralisme progressiste », le grand penseur libéral demeure très méfiant envers l’État et continue à placer au-dessus de tout la liberté des individus. Aussi apparaît-il dans ces pages comme le préfigurateur de ce qu’on nomme le « social-libéralisme ». D’où le double intérêt de Sur le socialisme : pour l’histoire des idées, et la compréhension des débats qui font notre actualité.

Édition Première édition
Éditeur Les Belles Lettres
Support Livre broché
Nb de pages 160 p.
ISBN-10 2-251-39061-8
ISBN-13 978-2-251-39061-1
GTIN13 (EAN13) 9782251390611

A lire également

Contre le droit au travail


61ndb67Qz4LAlexis de Tocqueville, Contre le droit au travail, préface de Pierre Bessard, Les Belles Lettres, à paraître le 14 septembre 2015.

Prononcé à l’Assemblée constituante le 12 septembre 1848 lors de la discussion sur l’adjonction d’un article ouvrant un « droit au travail » au projet de nouvelle constitution, ce discours retentissant demeurait jusqu’à présent enfoui dans la compilation des innombrables interventions du député Tocqueville au sein de ses Œuvres complètes : accompagné de ses éclairantes notes préparatoires, il est pour la première fois l’objet d’une publication spécifique. Ce texte révèle un Tocqueville inattendu, non plus le sociologue et historien mais un acteur profondément engagé dans les affrontements idéologico-politiques consécutifs à la Révolution de 1848 : un orateur et polémiste talentueux aussi peu « académique » et « modéré » que possible, proposant ici un condensé de sa philosophie politique.

C’est une contribution initiale et majeure à un débat de fond qui demeure d’actualité, où Tocqueville expose cursivement les raisons de son opposition tranchée au « droit au travail » et sa logique ; formules choc : son adoption ferait de l’Etat « le grand et unique organisateur du travail », « le maître et possesseur de chaque homme », le « propriétaire unique de chaque chose »… C’est aussi l’occasion de découvrir Tocqueville farouche adversaire du socialisme inspirant un tel droit ; autres formules choc : le socialisme est « une attaque directe contre la propriété et la liberté individuelles », « une nouvelle formule de la servitude humaine ».

Mon passage préféré est le suivant, une belle illustration des talents d’orateur de Tocqueville, dans un élan empli tout à la fois de spontanéité et de maîtrise :

Eh quoi messieurs, tout ce grand mouvement de la révolution française n’aurait abouti qu’à cette société que nous peignent avec délices les socialistes, à cette société réglementée, réglée, compassée, où l’État se charge de tout, où l’individu n’est rien, où la société agglomère en elle-même, résume en elle-même toute la force, toute la vie, où le but assigné à l’homme est uniquement le bien-être, cette société où l’air manque! où la lumière ne pénètre presque plus.

Et plus loin :

Non, messieurs, la démocratie et le socialisme ne sont pas solidaires l’un de l’autre. Ce sont choses non seulement différentes mais contraires. La démocratie donne toute sa valeur possible à chaque homme, le socialisme fait de chaque homme un agent, un instrument, un chiffre. La démocratie et le socialisme ne se tiennent que par un mot, l’égalité ; mais remarquez la différence : la démocratie veut l’égalité dans la liberté, et le socialisme veut l’égalité dans la gène et dans la servitude.

Le texte intégral du discours du 12 septembre 1848 est disponible ici.

Pierre Bessard est journaliste et président de l’Institut libéral suisse de Genève.

Les Belles Lettres, collection [Petite] Bibliothèque classique de la liberté, 13,50 €, 96 pages, ISBN 978-2251390604

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De la souveraineté


41x+Wwfn9LL._SY300_De la souveraineté est un livre de la maturité de Bertrand de Jouvenel, qui gagne à être relu.

Dans un Avertissement plein de modestie, l’auteur de Du Pouvoir, dont le présent ouvrage est la suite directe, indique qu’il lui a coûté beaucoup de peines et craint qu’il n’en coûte aussi au lecteur. C’est exact que Bertrand de Jouvenel s’est engagé dans une exploration d’une extrême difficulté (« exploration » est son propre terme), la plus difficile assurément qui puisse de nos jours tenter — ou ne pas tenter — un spécialiste de science politique. Exploration renouvelée à partir de plusieurs points de départ, et non point, comme Du Pouvoir, « la carte bien clairement tracée d’un pays bien connu ». Exploration, enquête (sur l’autorité souveraine), recherche (du bien politique) : en aucune façon un Traité de souveraineté, tel que Jean Bodin en a laissé voici bientôt quatre siècles le magistral monument : mais, pour reprendre une expression du fameux juriste angevin, l’auteur ici a « pris la mire plus haut ».

Si haut que le lecteur moyen, s’il en est à cet ouvrage d’une extrême intensité intellectuelle — et morale — risque d’être plus d’une fois déconcerté, ne serait-ce que par le vocabulaire souvent original par sa rigueur même. Mais où commence et où finit, en pareille matière qui fourmille de fausses évidences, le lecteur moyen ? Je pense donc que la « clef » livrée par l’auteur dans cette étonnante page 23 pour faciliter précisément l’intelligence de son ouvrage sera précieuse à tout lecteur. Bertrand de Jouvenel s’y avoue essentiellement préoccupé des bienfaits que les hommes se procurent mutuellement par la coopération sociale, cette coopération par laquelle, dit-il ailleurs, « l’homme se fait ». En conséquence tout ce qui maintient et tout ce qui enrichit cette coopération — soulignons : enrichit — le trouve attentif. Mais cet enrichissement lui semble dû à l’incessant jaillissement d’initiatives dispersées, tel que l’esprit le plus fort est impuissant à former « une image prévisionnelle épuisant les possibilités futures» de la coopération ; il faut donc écarter l’idée, désormais si chère à tant d’esprits pour des raisons multiples, que cette coopération doive être successivement édifiée à partir d’ « un seul centre organisateur ». Certes, pour que puissent fructifier tous les germes lancés, certaines conditions de stabilité sont nécessaires, et « un immense complexe d’agents de modification et d’agents de régularité », mais l’autorité publique ou souveraine, comme on l’appelle, n’y est qu’un agent « parmi d’autres », le plus puissant mais qui ne doit pas se prendre pour « le seul ». L’auteur préfère la considérer comme le grand complémentaire. Si bien que l’ouvrage, malgré son titre, est beaucoup moins consacré à l’histoire du concept de souveraineté qu’à développer et justifier, étayer cette conception de l’autorité souveraine, simple servante des rapports sociaux, pour le service de l’homme.

La première partie, intitulée « De l’Autorité », développe expressément la conception originale dont il s’agit. La seconde, intitulée « Du Bien politique », et qui correspond spécialement au sous-titre de l’ouvrage, explore le problème de l’emploi légitime du Pouvoir, ou du Bien commun, ou problème du Quoi par opposition au problème du Qui (c’est-à-dire de la source légitime du Pouvoir, lequel a trop éclipsé le premier dans les recherches de la science politique contemporaine). Le même souci la domine de raisonner sur un « réseau social ouvert », où les rapports sociaux sont étendus et diversifiés. La troisième partie, intitulée « Du Souverain », étudie à la lumière de l’histoire, Moyen âge et Ancien régime, le problème d’une bonne régulation de la volonté dominante (c’est ici le reliquat de l’histoire du concept de souveraineté que l’auteur avait eu, pour commencer, dessein d’écrire, avant de s’apercevoir que son étude risquait de faire double emploi avec certains chapitres de Du Pouvoir). Cette bonne régulation, par le jeu de « butoirs sensibles », d’un souverain dont la puissance a pris de plus en plus de plénitude, dont le pouvoir de décision est devenu de plus en plus compréhensif, fait corps avec le souci du bon contenu, de la bonne consistance de la décision revêtue de la forme impérative, autrement dit de « la bonté dans la volonté souveraine », ou Bien politique. Enfin la quatrième partie, « De la Liberté », qui part de Descartes et de Hobbes, qui passe par Rousseau pour aboutir à de fulgurantes considérations sur la liberté d’opinion et la lumière naturelle, don direct de Dieu, semble apporter à deux siècles de distance une vérification singulièrement étoffée à la fameuse phrase de L’Esprit des lois : « II n’y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations, et qui ait frappé les esprits de tant de manières que celui de liberté ». Et ce Montesquieu qui écrivait quelques lignes plus loin qu’il fallait éviter de confondre le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple eût reconnu sa pensée, enrichie des résonances de deux siècles tumultueux, dans la cinglante conclusion des pages de Bertrand de Jouvenel consacrées à la liberté comme pouvoir : « Tout cela est important, mais c’est l’histoire de l’impérialisme humain, et non pas l’histoire de la liberté. Et quiconque croit voir la liberté essentiellement dans le pouvoir de l’homme est dénué du vrai sentiment de la liberté ».

Le hasard a voulu que, pendant l’assez long temps où ce livre — qu’il faut lire et relire, quitter et reprendre pour en laisser reposer et fructifier en soi les semences — est resté sur ma table, je fus amené à étudier d’assez près d’une part les saint-simoniens, d’autre part Tocqueville, soit le jour et la nuit ou la nuit et le jour si l’on préfère (je n’entends pas par cette image banale porter un jugement de valeur ! ) Les saint-simoniens, sur les traces de leur maître extraordinaire, prophète de l’industrialisme, furent sans doute les premiers à organiser contre la thèse de « l’incessant jaillissement d’initiatives dispersées », l’idée futurement chère à tant d’esprits de la coopération sociale successivement édifiée à partir « d’un seul centre » producteur et distributeur. Rêve « polytechnicien » selon une expression de Raymond Aron, rêve technocratique, rêve marxiste aussi et apparemment du même fond saint-simonien. Rêve dont il n’y a pas ici à discuter s’il est réalisable ou non et à quelle échelle, s’il a été ou non réalisé et à quel prix. Ce qui nous intéresse est de mettre en regard ce texte étonnant, trop peu connu, de Tocqueville dans La Démocratie en Amérique : « Les hommes mettent la grandeur de l’idée d’unité dans les moyens, Dieu dans la fin : de là vient que cette idée de grandeur nous mène à mille petitesses. Forcer tous les hommes à marcher de la même marche vers le même objet, voilà une idée humaine. Introduire une variété infinie dans les actes, mais les combiner de manière à ce que tous ces actes conduisent par mille voies diverses vers l’accomplissement d’un grand dessein, voilà une idée divine — l’idée humaine de l’unité est presque toujours stérile, celle de Dieu immensément féconde ».

Sur quoi renchérit le distingué commentateur de l’édition M. -Th. Génin de l’ouvrage, André Gain : « C’est bien par la convergence que se réalisent les grandes œuvres, non par l’identité des volontés contraintes ». Voire : l’affirmation mérite une discussion véritablement scientifique, véritablement de science politique. Mais entre ce texte de Tocqueville et la prédication saint-simonienne, voilà le débat remarquablement situé. Que Bertrand de Jouvenel vienne, à plus de cent ans d’intervalle, relayer ici Tocqueville avec la profondeur d’une pensée sûre d’elle-même et l’éclat d’un talent aujourd’hui consacré qui lui permettent de n’être pas écrasé par la comparaison, c’est ce qui saute aux yeux.

Mais la convergence, la combinaison vers un grand dessein à accomplir d’actes infiniment variés ne peuvent résulter d’un miracle. Idée divine, soit, acceptons-en l’hypothèse. Il reste que pour la réaliser Dieu a besoin des hommes. Bertrand de Jouvenel, creusant la notion d’autorité, propose le thème de l’entraîneur, par lui distingué de l’ajusteur : la source chaude, principe de mouvement, distinguée de la source froide, principe d’ordre, la forme essentiellement excitatrice de l’autorité distinguée de sa forme essentiellement calmante. Est libérale une société qui voit d’un œil favorable se déployer les autorités entraîneuses. Mais il reste que c’est l’autorité mainteneuse, et ajusteuse pour maintenir, qui fait le fond de la société. L’autorité entraîneuse n’est à la tête de la société que par intermittences, et sous réserve des ajustements nécessaires pour compenser le trouble croissant apporté par les innovations. A plus forte raison quand la société se fait elle-même entraîneuse, se réserve « le monopole de l’entraînement » afin d’assurer une direction centrale de tous les changements jugés bons : cela introduit une incertitude sociale qui doit être compensée, ajustée d’une façon ou d’une autre, pour que soit réalisé ce que l’auteur appelle le Bien politique. Nous voici loin du rêve grandiose et sommaire, du mythe d’ailleurs puissamment stimulant de l’unité « dans les moyens ». L’auteur prône ardemment, en tant que caractérisant une société progressive, un pullulement de « groupes d’action » très divers en grandeur et en nature ; il admet que « le genre humain progresse par des actions combinées qui exigent l’impulsion d’un entraîneur et la discipline » à laquelle, dux, il préside ; mais il refuse de faire de la société une grande famille, « comme le socialisme sentimental », ou une grande équipe, « comme le socialisme positiviste ». Ces groupes d’action multipliés, il sait bien qu’ils multiplient aussi les frictions et les tensions ; mais que, pour éliminer frictions et tensions, et arbitrages correspondants, la société entière soit « réduite en un seul groupe d’action, à la discipline duquel l’individu est soumis complètement et de façon permanente », c’est ce qu’il rejette absolument. Le rôle de Grand Aligneur que les goûts intellectuels actuellement régnants ou peut-être même une tendance constante de l’esprit humain au nom du « rationnel » assignent volontiers au gouvernement — ce rôle lui paraît le comble de l’irrationnel et du défi à la nature des choses. Rationnelle et naturelle, à ses yeux, est la structure sociale non qui répond au goût de l’esprit mais qui est dans le sens du « travail de la Vie, de l’œuvre de l’homme en tant que cause individuelle », au lieu d’être précisément en conflit avec ce travail et cette œuvre. Foin d’un ordre immédiatement perceptible certes à l’esprit le plus grossier mais dont tout « foyer autonome d’autorité » risquerait de déranger l’ordonnance géométrique, si bien qu’il faudrait empêcher de se former de tels foyers — ce qui est proprement faire « violence aux processus naturels ».

Ce refus et ce réquisitoire, le lecteur averti les reconnaît: il les a lus, à l’état brut, non élaborés, intuitions passionnées, chez Burke, ce relais intellectuel formidable entre Montesquieu et Tocqueville. L’auteur de De la Souveraineté suit en plein XXe siècle, en pleine collectivisation de la politique, la route royale trop désertée de ces trois grands Aînés. En même temps il apporte au néo-libéralisme contemporain une contribution d’une exceptionnelle qualité.

Justice. Liberté, ces mots que l’homme adore…

Bertrand de Jouvenel les soumet — ces mots que l’homme adore — à un traitement sévère, strictement scientifique même quand il fait appel à l’idée divine, et exclusif de toute adoration, de tout romantisme social, de toute « mystification » (comme on dit volontiers de nos jours, et à l’occasion pour mystifier… autrement !)

« II est impossible d’établir un ordre social juste … Rien n’est plus absurde que la défense d’un ordre social existant comme juste… le règne de la justice est impossible, conçu comme la coïncidence établie et continuellement maintenue de l’arrangement social avec une vue de l’esprit » : que de telles propositions soient de nature à scandaliser profondément des lecteurs de 1956, l’auteur s’en rend parfaitement compte ! Elles ne procèdent pourtant ni d’un défi ni d’une bravade. La page qui les rassemble (p. 212) ne fait que tirer paisiblement les conclusions de trente pages serrées et difficiles où la notion même de Justice est, pour citer l’auteur, « péniblement élucidée ». Qu’est-ce que faire justice, sinon appliquer dans une répartition l’ordre sériel pertinent ? Cette notion de pertinence, si rarement dégagée dans les discussions plus passionnées que justes (au double sens du mot) que le mot Justice déchaîne de nos jours, est fondamentale, et B. de Jouvenel l’éclairé par des exemples saisissants. Rien de plus difficile que le choix du critère pertinent, car il est lié à tel ou tel impératif de la fin. Et toute question de fins implique de graves divorces de jugements : fins proches ou fins lointaines, fins d’action ou simplement d’existence, etc. Comment répartir des ressources, qui sont des fruits, sans mettre en mouvement une horde de concepts et d’intérêts ? Il y a une « tension immanente à tout processus de répartition », et cette tension est d’autant plus grave que le processus est plus global : ce pourquoi « il convient que le processus général de répartition soit fragmenté en autant de petits processus autonomes qu’il est possible » (reconnaissons ici sous un nouvel éclairage, celui du Juste, la méfiance de l’auteur vis-à-vis du centre unique et son goût des foyers autonomes !) Apporter une formule de justice distributive globale relève de la présomption, non du bon sens ni de la science (et l’auteur note en passant que cette présomption s’allie trop souvent avec une désarmante indifférence « aux obligations immédiates de la justice commutative »). Etablir un ordre sériel pertinent « à toutes ressources et à tous égards » dépasse les forces de l’esprit humain : un ordre pertinent à l’égard des besoins que les hommes ont à satisfaire ne l’est pas à l’égard des mérites à récompenser ni à l’égard des possibilités à actualiser. Croire que l’autorité juste est celle qui instaure un ordre juste en tous points « est le chemin des plus dangereuses folies ». Se représenter la justice distributive comme le fait d’un suprême dispensateur est d’ailleurs le fait d’une pensée « pauvre et paresseuse ».

B. de Jouvenel nie-t-il donc la Justice, à la suite des vieux Sophistes, de Carnéade, de Hobbes (ramenant tout au Pouvoir), et en un sens de Pascal ? Non point. Ce contre quoi il s’acharne, c’est contre ce qui lui paraît être la conception actuelle de cette Justice, à savoir non plus une vertu des âmes, des hommes qualifiés précisément de « justes » à cause d’une certaine manière d’être, mais un certain arrangement des choses, un certain aménagement collectif, une certaine « configuration de la société, de la géométrie sociale » — coïncidant avec une vue quelconque de l’esprit. Ce qui l’enrage, c’est « l’absurdité d’une société où tout serait juste sans que personne eût à l’être » : et il lui paraît que les illusions nourries de nos jours débouchent logiquement là-dessus. Le règne de la Justice, il le croît possible seulement dans la mesure où « l’esprit de justice préside à toute décision impliquant un partage ». Justice distributive, si chacun opère le partage avec le souci de sa responsabilité et en comparant les co-partageants « sous le rapport pertinent à l’occasion » (cependant que chacun s’applique à rendre l’équivalent de ce qu’il a reçu : justice commutative). Cette justice distributive, bien loin d’être le fait d’un suprême dispensateur est le devoir de chacun, « ne se trouvant aucun être libre qui n’ait à prendre des décisions de partage entre autres ». Si grande que puisse être l’autorité de quelqu’un et si haute sa place dans une société, il n’a jamais à répartir « toutes choses entre tous », mais uniquement certaines choses entre certains à un moment donné : si alors il cherche et applique « l’ordre sériel pertinent à cette occasion », il a agi avec justice, iî a manifesté cette qualité de l’âme — et non des choses — qui est la vertu de justice, il a été « un juste », et c’est tout ce qu’on peut lui demander.

Quant à la Liberté, le seul résumé des soixante pages où l’auteur l’explore patiemment, et passionnément, nous mènerait trop loin. D’autant qu’elles vont loin, ces pages, et provoquent — dans toute la force du verbe — la discussion. Ce mot de Liberté — même s’agissant seulement, comme c’est ici le cas de la liberté de l’homme en société et non du libre-arbitre, bien que le libre-arbitre y soit lié, et qu’un Tocqueville l’y ait lié avec ferveur — ce mot sacré « inscrit sur les étendards de l’Occident », et pas seulement de l’Occident, on a tant joué sur lui, on a tant joué de lui, je serais tenté de dire : on s’est tant joué de lui depuis les Jacobins avec leur « despotisme de la liberté » se réclamant de Rousseau, depuis Hegel avec sa liberté objective ou vraie liberté jusqu’à nos jours ivres de confusion ! Contentons-nous de dire comment B. de Jouvenel prend son sujet, l’un des plus grands et des plus désespérants de la science politique.

Il part de Rousseau, du méconnu Rousseau (méconnu surtout par qui se réclame le plus de lui). « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Les fers sont une gêne, un obstacle à l’exercice du pouvoir de l’homme : la liberté consiste à les enlever, c’est la liberté comme pouvoir : on sait déjà ce que l’auteur en pense. Les fers sont une honte, une indignité : la liberté consiste à accroître la dignité, c’est la liberté comme dignité. Elle n’exclut pas les obligations, qui dans une certaine mesure sont des fers, mais il y a des obligations dont l’homme est « lui-même l’appréciateur et il en est d’autres qui sont appréciées par un supérieur en puissance » ; et c’est justement dans la dignité d’appréciateur que réside la liberté de l’homme. « On est libre au moment et dans la mesure où l’on juge soi-même ses obligations et où seul on se contraint à les remplir ». Mais alors le conflit entre le jugement propre et le jugement d’autrui, et spécialement le jugement de l’autorité publique, met en péril cette liberté. Or ce conflit est inhérent aux époques (que les saint-simoniens eussent appelées critiques) de dispersion des croyances. Ce pourquoi l’aspiration à la liberté prend alors la forme d’un rêve utopique de retour à l’unité — rêve caressé par d’étroites sectes, d’ailleurs prêtes à tyranniser pour le réaliser contre les résistances.

C’est par ce biais que l’auteur est amené à étudier de façon très serrée et très subtile l’évolution des croyances dans une société. Evolution convergente ou divergente ou alternativement l’une et l’autre ou encore convergente à certains égards et divergente à d’autres. Il dégage un « postulat de convergence » qu’il montre lié à l’idée de lumière naturelle, elle-même liée à la conviction chrétienne de la participation humaine à l’intelligence du Créateur. La lumière naturelle qui éclaire les esprits les défend ou les guérit des opinions erronées, simples « déviations de l’esprit par rapport à la vérité dont il à l’appétit naturel », aberrations sans portée sérieuse. D’où la justification de la décision majoritaire des démocraties par tout autre chose qu’un droit des plus nombreux c’est-à-dire de la force : par son caractère de recherche du vrai et du juste grâce au recours « à la lumière naturelle dans tous les esprits ». Le postulat inverse, celui de divergence, l’auteur le montre fondé sur une philosophie toute différente, matérialiste et relativiste : la raison qui attaque les croyances et normes sociales existantes en tant que coutumières et arbitraires manque de toute règle certaine pour en établir d’autres, « car il n’y en a point de vraies ni justes en soi ». Et de la diversité des situations et des intérêts, plus grande à mesure qu’une société progresse et se complique, naît une diversité toujours plus étendue des jugements. Comment redresser cette divergence sinon par une convergence artificiellement assurée et qui ne peut d’ailleurs porter que sur un utile (toute convergence sur un « juste » étant exclue) ? En éclairant les individus, le plus grand nombre possible d’individus, répondent les libéraux utilitaires du style James Mill. En établissant l’uniformité des situations, répondent les marxistes : tous étant dans la même situation, disons prolétarienne, voudront les mêmes règles.

A quoi l’auteur objecte que le libéralisme utilitaire a été démenti par les faits et le marxisme aussi. Le premier parce qu’on n’a vu dans les démocraties libérales de larges accords que « lorsque des sentiments moraux étaient en jeu », alors que « dans tout ce qui est de l’ordre des intérêts l’accord des esprits n’a jamais pu se faire ». Le second parce que, contrôlant étroitement les situations, il n’en a pas été moins obligé de contrôler étroitement les esprits.

Conclusion qui soulèvera une tempête d’objections, tout comme l’affirmation incidente que le libéralisme moral ne saurait mener à la tolérance : « La confiance montrée dans la sélection naturelle du juste et du vrai (postulat de convergence) tient étroitement à l’idée de lumière naturelle, à l’idée d’une participation humaine à l’essence divine. Laquelle n’étant plus crue, tout l’édifice s’écroule ».

Sur cet avertissement, ou ce constat pessimiste, l’ouvrage s’achève ; on est tenté de dire : tourne court. L’exploration est non pas terminée, mais interrompue. L’explorateur n’est pas à bout de course, mais après ce dur défrichement, ayant tracé quelques avenues lumineuses dans une forêt en partie vierge, il a besoin de reprendre haleine. De faire en quelque sorte le point avec lui-même.

Il nous a obligés à le faire avec nous-mêmes ses lecteurs sur quelques-uns des concepts les plus importants, et parfois les plus faussement clairs, de la science politique. Partis avec lui à la recherche du Bien politique, nous avons participé à ses tâtonnements, à ses lentes et subtiles démarches, nous avons buté avec lui sur mille difficultés méconnues que sa lucidité persuasive nous a forcés de connaître. Nous savons maintenant que le « bien commun se trouve dans la force du nœud social, dans la chaleur de l’amitié entre citoyens, dans la solidité des certitudes qu’ils se donnent, toutes conditions du bien que les hommes peuvent se faire mutuellement par l’existence de la société » ; nous savons que la fonction essentielle des autorités est « l’augmentation de la confiance régnant au sein de l’ensemble ». Mais nous savons également que l’extension des sociétés, l’agrégation de populations disparates, la contagion des cultures, le jaillissement des nouveautés, en somme tout ce qui caractérise précisément le processus de l’histoire, se trouve être en contradiction directe avec les conditions précédemment dégagées. Le Bien commun d’une Grande Société, trop grande pour qu’elle soit vraiment représentée dans les esprits et chérie par les cœurs, et pour qu’elle n’apparaisse pas « comme quelque chose de lourd et de confus, sans forme et sans visage ». Comment éviter que la plus large partie des membres de cette Société ne s’en désintéressent ? Nous savons aussi bien d’autres choses que nos réflexions en ces pages ont dû négliger mais dont le lecteur de l’ouvrage s’enrichira. Celle-ci notamment : que parler des rapports de l’Individu et de la Société est une façon commode de parler, mais qui amène à sous-estimer dangereusement « les assemblages fondamentaux » ; si chaque personne est unique, aucune n’est capable d’existence séparée ; les ensembles ne résultent pas, à titre de phénomènes secondaires, de synthèse d’individus, ce sont des phénomènes primaires de l’existence humaine ; inversement la Société en tant qu’extension et complexité maxima d’assemblage humain n’existe pas nécessairement ; le vrai point de départ d’une étude scientifique est donc dans les formations sociales élémentaires, à savoir l’unité domestique (le « feu » ) , le milieu d’existence, l’équipe d’action. Rétrécir à l’individu, distendre à la Société (qualifiée de « grande famille » ou de « grande équipe » abusivement, comme on a vu) égarent également l’esprit, substituent des vues de l’esprit à l’analyse exacte du réel observable, conduisent à une fausse science politique, au plus grand dam et de la science… et de la politique.